第三章 关于意识的问题，社会结构和暴力的使用
在前面所引用的一段话中所提出的最重要的问题就是关于人的意识的问题。关键的一句是：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”马克思在《德意志意识形态》对于意识的问题作了更为详尽的说明：
“由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照像机中*一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”[1]
* 在中世纪后期所改善的一种通过镜子把景象投射到平面上的仪器。它广泛地被美术家用来确定自然对象或景象的正确的比例。在那种仪器中，出现在其纸上的图象是倒立的，直到后来透镜的运用才改正了这种情况。（《德意志意识形态》英译本注）[1] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第29-30页。
首先，应注意，马克思象斯宾诺莎和后来的弗洛伊德一样认为，人自觉地思考的那些东西大部分是虚假的意识，是意识形态和文饰，人的行为的真正的动力是人所意识不到的。按照弗洛伊德，动力植根于人的里比多（性欲）的冲动中；按照马克思，动力植根于人的整个社会组织中，社会把人的意识引到某些方向去，阻止他意识到某些事实和经验[2]。[2] 可参见在《禅宗佛教和心理分析》一书中我所写的文章（纽约1950年版）。还可参见马克思的以下一段话：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物。而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，人们就象牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第35页。）这种理论并不认为观念或理想是不真实的或不是强有力的，认识到这一点很重要。马克思所谈论的是认知，而不是理想。正是人的自觉思维的盲目性才使人不能认识到他的真正人的需要，才使人不能认识到植根于这些需要中的理想。只有当虚假的意识被改造为真实的意识，也就是说，只有当我们认识到实在而不是认识到由于文饰和想象所造成的对实在的歪曲，我们才有可能认识到我们的实在和真正的人的需要。也应注意，对于马克思来说，科学本身以及人所固有的一切力量都是跟自然力发生互相作用的生产力的组成部份。甚至就观念对人类进化的影响而论，马克思也绝没有忘记观念的力量，而通常对马克思的著作所作的解释却造成了这种印象。马克思的论证不是反对一切观念，而是反对那些不是扎根在人和社会现实中的观念，用黑格尔的话来说，即反对那些不是“现实的可能性”的观念。尤其是，马克思绝对没有忘记不仅环境造就人，而且人造就环境。下面这段话将使我们清楚地看到，那种把马克思解释为跟很多启蒙运动时的哲学家和今天的社会学家一样，认为人在历史的过程中是消极被动的，把人看成是环境的消极对象的观点是何等错误：
“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，――这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上。“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践 。”[3]
[3] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，（着重号是弗洛姆加的）。也可参见恩格斯给梅林的一封著名的信（1893年7月14日）。在这封信中恩格斯谈到马克思和他（由于为了研究而强调社会经济结构和意识形态之间的关系的形式的方面）“忽略了这些观念是由什么样的方式和方法产生的。”这段话的最后一个概念，即“革命的实践”这一概念把我们引向马克思的哲学中最引起人们争论的一个概念，即“暴力”。首先应指出，西方民主对主张社会可以通过暴力夺取政权来进行改造的理论感到如此愤慨，是令人奇怪的。通过暴力进行政治革命的思想，根本不是马克思主义的思想；它是近三百年来资产阶级社会的思想。西方民主是伟大的英国、法国和美国革命的产物；俄国1917年的二月革命和德国1918年的革命都受到西方的热烈欢迎，尽管这些革命都使用暴力。显然，西方世界现今所存在的那种对使用暴力所表示的愤慨，取决于谁使用暴力，以及用暴力来反对谁。任何战争都以暴力为基础，甚至民主的政府都以暴力的原则为基础，即允许大多数人使用暴力反对少数人，如果这对维持现状来说是必要的话。只有从和平主义者的观点来看反对使用暴力才是有根据的，和平主义者要么认为暴力是绝对错误的，要么认为除非在非用暴力来自卫不可的情况下，否则使用暴力决不会使情况变得更好。然而，光指出马克思的暴力革命的思想（他认为英国和美国有可能排除在外）是属于中产阶级的传统的，这还不够。我们必须强调，马克思的理论构成了对中产阶级的观点的重要的改进，这一改进植根在他的整个历史理论中。
马克思看到，在社会的和政治的进程还没有作好准备的情况下，政治的暴力是不可能产生任何结果的。因此，如果暴力是完全必要的话，那么只在于它能对实际上已经成熟的发展起最后一推的作用，但是它决不能产生任何真正的新的东西。他说：“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”[4]这正是马克思超越传统的中产阶级观点的伟大卓见之一，他并不相信暴力具有这种创造力，不相信政治暴力本身能创造出新的社会制度这一看法。正因为这个原因，对于马克思来说，暴力在社会改造中至多只具有暂时的意义，决不能作为一个永恒的因素起作用。
[4] 马克思：《资本论》（第一卷），《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第819页。