温春来著，《身份、国家与记忆：西南经验》，北京师范大学出版社，2018年3月，370页，59.00元2016年，我带表姑妈路过南京。我特意带她去参观了南京的名胜景点，包括“总统府”。表姑妈谦逊和蔼，说自己是汉字半文盲，汉语也不大灵光，去了也是白花钱。我还是执意带她去参观，并尽力用简单明白的话语讲解。一路下来表姑妈话不多，多数只是颔首微笑。走到一个房间，其中陈列着很多图片。我说，这是各地来南京开会的照片。表姑妈突然两眼放光，问道：“是‘国大’吗？”还没等我回答，她又急切地问：“能看到你阿普（祖父）吗？”我看着模糊的图片，哪里能辨别参会人员的面容。表姑妈却热切地在图片昏花的影像中徒劳地搜寻着我的祖父，也是她的姑父的身影。
这一幕，将我拉回到二十年前。1997年隆冬我祖父去世，在西昌的殡仪馆举行葬礼。由凉山州政府机关主办的这场葬礼丰富而隆重。络绎不绝的各族各界悼念人群，北京、成都、昆明甚至是海外发来的唁电，人们按彝族风俗送来的犒牛犒羊，按汉族风俗送来祭帐花圈，对年少的我并没有太多触动，只有那日夜不停、轮番吟唱的丧歌祭调让我深感震撼。这些彝族古调的歌词，庄重典雅、佶屈晦涩，我大多已经忘记，但我深深记得人们常在祭曲中夹杂一个汉语词汇“国大代表”。先祖父傅正达（吉狄依和）确实于1948年参加了“第一届中华民国国民大会”，名列“各民族在边疆地区选出者”西康省倮族代表，但是他在解放后亦有颇多活动，如作为凉山彝族唯一正式代表参加1950年少数民族国庆观礼团并受到国家领导人接见，平反后在凉山州肩挑多项职位并主管教育工作，之后北京也来函邀请他前去工作。我一直在追问：为什么人们心中最为难忘的依然是先祖父“国大代表”的身份？温春来先生的新著《身份、国家与记忆：西南经验》给出了一种答案。
身份：“新清史”的意外启示
1990年代在美国兴起的以欧立德（Mark C. Elliott）、罗友枝（Evelyn Rawski）、柯娇燕（Pamela Kyle Crossley）等人为代表的新清史（New Qing History）学派在中国引起了巨大反响，各种讨论、争辩愈演愈烈。但是，不论论辩的哪一方都同意，至少部分同意，清朝统治者对满洲、蒙古、回疆、西藏和中国其他地方分别采用了不同的管理制度，并因此奠定了今日中国版图的雏形。这所谓的“中国其他地方”，常径称为“汉地”，也被早期西方学者称为“中国本部”（China Proper）或“本部十八省”。然而，新清史并没有专门讨论这样一个话题：所谓的清朝“汉地”并非铁板一块，在中南和西南的广大地区，生活着很多非汉族人口，他们在生活习俗、社会结构、价值观念等方面与占多数的汉族人口并不相同，但清朝统治者却对他们沿用了明朝的很多管理方式，并加强了“改土归流”。鄂尔泰任云贵总督时更是将此推上高峰，施行了大量激进的汉化政策。这一系列政策的结果使得西南中南地区大量的非汉族人口以汉地居民的身份深刻汇入到清朝这一艘巨轮中，他们从某一土司辖户的身份，转变为兼有某一族裔、清帝国汉地居民、清朝臣民的复杂身份。民国继承清朝之后，他们的身份又演进为某一族裔、某省居民、中华民国国民。
新清史议题庞杂，新清史学派还没来得及具体解答为何清朝统治者对西南中南非汉族地区和人口采取的制度和方法与满蒙藏疆差异巨大，甚至直接进行汉化。但是我们却由此得到一个意外的启示：西南中南地区的非汉族人口自清朝以来参与中国的政治结构必然需要解决或者应对多重身份的问题。这与西藏宗教领袖或者蒙古王公参与清朝、民国的政治活动有一定的差别，因为级别较高的西藏宗教领袖和蒙古王公，与清朝皇室及理藩院、民国蒙藏委员会是直接对接的关系，他们不需要综合使用复合的身份，国民身份或某省居民身份对他们来说并不重要。本书第一个议题即是“身份”。
书中提到的数位民国彝族精英人士，在大大小小的各种活动中，一直在与“身份”较劲。各种与中央政府的互动中，这些彝族精英人士都在强调自己的“夷族”身份，并争取这一身份被国家正式承认，与满蒙藏回并列，在实际政治活动中也妥协为“夷苗民族”的身份。而在对中央政府的游说中，这些人士以自己为中华民国国民的身份为立足点，推演出“夷族”群体对于整个中国的重要性。在具体的政治结构和政治网络中，如“制宪国民大会”、“国民代表大会”等国家政治平台上，他们又以某省代表的身份出现。作者以岭光电为例，剖析了这些复合身份的层级和包含关系。这种种身份，并不是他们刻意选择的。如果我们切身站在他们当时当地的位置，我们不难发现各种身份是与生俱来的，其运用是自然而然的。这说明，清朝至民国的国家机器框架上实际对他们的多重身份已有潜在的定位，虽然这种定位可能是模糊或者游离的。
书中对于这种“身份”的表达，并不简单使用论述的方法，而是汇集各个民国彝族精英人士的活动与政治要求，由此浮现出“身份”的议题。例如高玉柱作为女性政治人物，其活跃程度显然与其个人魅力有很大关系，但是她广受关注的基石正是其“夷族”土司的身份。她宣称的夷苗民族的身份使得她在贵州各少数民族人群中受到广泛关注与欢迎，自身的女性身份又为其增加了噱头。再如李仕安，他不仅关注到民族身份，还对自身的“白彝”身份作出政治评述，最终目的是统合全体彝族的整体身份。又如岭光电，他不仅有民族身份，在内地他的身份还是汉族军阀的义子，这为他在内地活动提供了渠道。如此种种，不一而足。
南京国民党党部邀请高玉柱演讲后留影身份，换个角度讲即是群体归属。这些彝族精英的活动实际是要将其彝族的身份与中国国民的身份统一起来，使他们自身和自身的亲属、同乡，同时归属于这两个群体，事实上就是将彝族这一群体整合于中国国民。而民国政府显然也认识到了逆向过程的后果：不迁就其民族归属，会有其脱离中国国民归属的风险。因此，民国政府虽不愿意承认夷苗民族，但也一定程度认可其夷苗民族身份下的政治活动，进而加以利用。
为了追溯这种民族与国家的复合归属认同，本书接续《从“异域”到“旧疆”》一书的内容，展现了古代王朝下，彝族地方政权与中央王朝的对立合作关系。这实际上是对族群自身身份认知的流变进行了梳理。这种个人和地方集团的身份认知流变，对应的正是云贵高原不断中国化的进程。这一进程并非彝族或云贵高原独有，它在不同地区不同人群的不同历史阶段出现着。或许如果宋元时期的人写一本有关异域和旧疆的书，会着重讲述冼夫人在岭南地区的历史活动与侬智高起事对比。
国家：“佐米亚”在中国的投影
“佐米亚”（Zomia）是由荷兰学者范•申德尔（Willem van Schendel）提出的术语，指由喜马拉雅山西麓、青藏高原向东一直到中南半岛的高山地带。美国学者斯科特（James C. Scott）借用这一地理概念，在其著作《不被统治的艺术》（The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia）中认为，“佐米亚”是一个在1945年前政府力量难以深入的地带，地区的生活方式是选择较原始的生产生活，并借此逃逸于国家管辖之外。美国学者纪尔施（C. Patterson Giersch）则在其文章中认为中国西南有大量佐米亚社区，但他以康区和云南大理的排商为例指出，所谓佐米亚社区通过贸易与广袤的其他地区联系起来，并因与各族裔的商业交往而与宗教领袖和国家官府之间发生直接或间接的联系。
佐米亚的概念也促使中国的学者思考，在中国西南边疆是否也存在佐米亚社区，他们与国家的关系是怎样的。正如温先生在书中引用《剑桥中华人民共和国史》的文段所指出的，与中国人口相当的欧美世界表现为几十个主权民族国家，而中国仅为一个国家，因此，以西方政治经济逻辑来观察中国多民族立体分布的现实，确实感到新颖与特殊。
在清朝和民国时期，中国西南地区确实存在很多山地社区，中央政权并不能直接深入管辖，它们由社区内部自行管理。但是，也许这些社区与国家机器的关系并是简单合作或不合作的关系：它们并没有刻意逃避国家管辖，但却不由国家管理；同时，国家政权对于社区统治者是有利的存在，因而双方有明面上是合作的关系。
例如中国境内的景颇山官制度。带有种姓意味的景颇山官是大大小小景颇社区的统治者，但他们中很多受傣族土司的辖制，傣族土司又接受中央政权的管辖；有些景颇山官又直接与地方官府发生联系。官府、傣族土司、景颇山官之间的复杂关系网络和互动，一方面形成清朝和民国对景颇山地的领有和管制，即书中所谓“版图”，另一方面却又形成国家权力对景颇山官对内统治的背书，且清朝国家政权对于景颇社区内部的事务未进行直接管理。
在凉山，“改土归流”造成土司的急剧衰落，黑彝（诺合）势力成为凉山彝族社区的主导统治阶层。直至解放前，事实上凉山大部分地区是由大小不一的黑彝宗族势力统治，少数土司都被排挤在凉山边缘地带。这些黑彝宗族势力既没有中央政权的封号，也不对官府负有贡赋义务。然而，这些黑彝仍然认可土司这一阶层在身份上的权威性，与土司结为姻亲是黑彝感到荣光的事件。这背后与土司从中央王朝拿到过的背书有相当的关系。特别是所谓“掌印土司”，即有中央封号并取得印信的土司，不论其势力如何衰落，在一般黑彝白彝民众心中依然是高贵的存在。
行走在山间的黑彝贵族（1938）资料图温先生在书中说，他无意与斯科特的“佐米亚”对话，然而，彝族地区的近代政治实践却在与“佐米亚”对话。国家政权对上层和知识分子的影响与互动，实际在那些没有直接被中央王朝统治的地区灌输着国家的气息。
书中采录了“西南夷苗土司民众代表联合驻京办事处钤印”的图像。印鉴上除汉字外并书有彝文对译。该彝文书体为凉山竖式彝文，因此可能出自岭光电手笔。其中“西南”一词的翻译颇值得玩味。凉山彝语中，东西南北分别为日出、日没、水尾、水头，而另外四个方位则是按生肖地支记述，东北为丑方、东南为辰方、西南为未方、西北为戌方。在翻译印文的时候，西南一词被刻意译为“日没水尾”避开了“未方”的称谓，一个很可能的原因是丑方、辰方、未方、戌方主要用于占卜筮算，译者感到不够“官方”。这种心态其实正是少数族裔知识分子与现代国家遭遇时的一种自我认知的心态：民族精英将一些传统的民族特色认知为迷信和落后，而主动构建一套与主流文化相匹配的民族文化。这正是国家组织对于国家内不同族群的非主动改造内容之一。
书中多次提到，民国彝族精英向民国政府强调夷苗民族人民是抗日的力量，是国家的支柱之一。这仅是一种表面政治说辞吗？我们回到当时的历史情境下，日本侵略中国，一直试图挑起中国各民族之间的对立，如唆使蒙古王公脱离中国、默许泰国宣扬泛泰主义及吞并中国傣族地区等等，与此同时民国政府内忧外患、岌岌可危。在这样的境况下，彝族精英知识分子，包括在外国留学受外国教育的知识分子，却没有任何组织夷苗民族脱离中国的企图或动作。这背后蕴含的显然是彝族知识分子的国家认同。这种认同，不是一人一时一地的认同，而是集体性的、传承性的认同，换言之，这是国家概念长久以来在非汉民众中打下的烙印。从他们的身上我们可以看出，这种国家认同并不是以消弭民族语言、民族文化、民族身份为对价，反而是与民族因素互为支撑，少数民族精英则作为双语双文化的桥梁维系国家体系与地方民族社区的一体性。
记忆：从家庭到族群与国家
彝族向来重视谱系，《西南彝志》就有大量谱系的内容。时至今日，凉山腹地的彝族男孩仍有很多在童年时就由长辈口传家谱。这些口传家谱，最基础的就是由姓氏始祖到自己这几十代直系男性先祖的名字，之后会学到这些先祖中哪些是名人能人、有什么样的事迹，较近的几支宗亲是如何分支的。更有一些精通谱系的老者能背诵出多支旁系的家谱、各世代男性先祖分别是与哪个姓氏的女性婚配生育下一代的先祖、各世代的迁徙路径等等。在凉山南部的会理县等地，近代以来的彝族口传家谱还包括了近几代先祖的汉语名字，因为这几代人开始，与汉族交往频繁并形成了兼取汉名的习惯。
《西南彝志》这些个人的知识在亲属当中聚集起来就成为家庭记忆，无数家庭记忆汇聚起来就形成了“想象共同体”。言之凿凿的谱系、传承，实际上无所谓是不是信史，而是“信则灵”，在一般民众的无意识活动中它