春秋战国时代，礼崩乐坏战争连绵，社会动荡，整个社会在进行着重组与整合，在这种情形之下渴望恢复周礼的孔子表达了对大一统国家的追求与渴望，并且提出了理想中的大同世界。由大一统到大同，是先秦儒家共同的梦想与追求，大一统是实现大同理想的前提和基础。
一、大一统的由来
见诸文字的“大一统”最早出自《春秋公羊传》：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”“大”在这里是动词,即张大、尊崇之义。何休在《春秋公羊解诂》中把“大一统”释作“大一始”：“统者,始也,总系之辞。夫王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。”徐彦疏曰：“王者受命制正月,以统天下,令万物无不一一皆奉之以为始,故言大一统也。”[ [唐]徐彦：《春秋公羊传注疏》卷一,[清]阮元校刻《十三经注疏》北京：中华书局,1980,第2196页。]可见,大一统,以统纪保持一致为大,重在遵从王与诸侯之间的正当关系,即奉文王所定之正朔,因而大一统就是要自下而上地遵从这种政治秩序下的各种制度安排。
“大一统”的概念虽晚出,但其思想观念却可以追溯到商周之前的上古时代。江林昌在《中国上古文明考论》中认为：“可以将上古文明时期至秦汉时期大致划分为文明起源——早期文明——文明转型——成熟文明”四期,每个时期也各有特点：第一时期为五帝时代,在考古年代上属于“石、玉、铜并用时代”,在社会形态上,属于“酋邦等级制”；第二时期的夏、商、西周是青铜时代；在社会形态上属于联盟共主制；第三时期的春秋、战国时期是铜铁时代,政治制度是诸侯称雄制；第四时期的秦西汉及以后属于铁器时代,属于中央集权制[ 江林昌：《中国上古文明考论》,上海,上海教育出版社,2005,第53页。]。根据这种说法,上古的五帝时期松散的“酋邦”制度,已经有了“大一统”的观念萌芽了。谢维扬在《中国早期国家中》指出,酋邦社会整个“权力结构呈现为一种金字塔形,即有一个人拥有整个社会的最高权力”,酋邦社会因而具有专制政治的特征,当这种“具有明确的个人性质的政治权力色彩的社会……向国家转化后,在政治上便继承了个人统治这份遗产,并从中发展出人类最早的专制主义政治形式”[ 谢维扬：《中国早期国家》,杭州：浙江人民出版社,1995,第182、213—222页。]。这一酋邦模式的核心在于,酋邦与专制政治之间的必然联系。
那么,上古三王时代无疑便属于文明起源的酋邦时期。这个时期的联邦是松散的。《尚书·尧典》开篇即颂扬尧“光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”。由此看来,尧治理天下并非都是一视同仁,而是由亲及疏,由近及远,由本族到百姓,由百姓再到万邦。既然能“协和万邦”,显然已是各族邦尊奉的共主。在《尚书·皋陶谟》中,也处处折射出大一统的意识。比如,禹自说自己“予决九川距四海”、“烝民乃粒,万邦作乂”、“光天之下,至于海隅苍生,万邦黎献,共惟帝臣,惟帝时举”,这里的 “九川”“四海”“光天之下”“海隅苍生”“万邦黎献” 等等用语,都说明了禹是统一联盟的唯一“帝”。因此,所谓“联盟共主制”,应当包涵两方面的内容：第一,“联盟”意味松散的联合,并非后世专制的“大一统”国家；另一方面,“共主”意味着存在一个统一的政治中心。
到了西周时期,实行了较为严格的宗法制和分封制,国家一统的局面得到了进一步的巩固和发展,相应地“大一统”的思想观念在表述上更加明确,其内涵也得到了进一步地扩充。《尚书》所记载的基本上都是夏、商、周三个中央政权的历史和政事,或者是三者之间的更替,即使是涉及其他的邦国或部落（如《秦誓》中的秦国、《甘誓》中的有扈氏）,也是把它们当成了属下的诸侯或臣子。“王”或“帝”均以“奉天（或上帝）命”自居。在《尚书·召诰》中召公说：“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,我不敢知曰：有夏服天命,惟有历年；我不敢知曰：不其延。”召公认为周王朝是顺应天命代替夏商以有天下。《诗经·鲁颂·宫》曰：“王曰叔父,建尔元子,俾侯于鲁。大启尔宇,为周室辅。”这是特别强调周天子与诸侯间的上下级的君臣关系,因为受封的诸侯是从天子那里“受民受疆土”,所以各邦国必须效忠天子,共奉王室。《诗经·周颂·执竞》也说:“自彼成康,奄有四方。”此言西周疆域辽阔,广有四方,实现了空间上的“大一统”。
综上所述,到了西周时期,“大一统”观念已经深入人心,成为了统治者重要的一个政治理念,也即是《诗经·小雅·北山篇》的名句所说的:“溥天之下,莫非王土；率土之滨,莫非王臣。” 从土地到臣民,从天下到四海,一切都统属于天子,天下王有,四海一统[ 张子侠：《“大一统”思想的萌生及其发展》,《学习与探索》2007年第4期,第210页。]。
夏、商、周及以前的的“一统”不可以与秦汉以后的专制统一同日而语,对“统一”的理解也不能等同。上古三代的统一是极为松散的,统一王朝下的诸侯国从一开始就有很大的独立性,直至逐渐膨胀到王权所无法驾驭的程度,造成天子衰微、诸侯争霸称雄的局面。
当然,“大一统”的含义并非单纯指领土的“统一”,它还有着更广泛的内涵,包括政治、经济、意识形态的统一,其表现为政治清明、社会安定、经济繁荣,其最高境界当是孔子所向往的“大同世界”。台湾学者李新霖总结了“大一统”与“统一”的关系：“所谓一统者,以天下为家,世界大同为目标；以仁行仁之王道思想,即一统之表现。然则一统须以统一为辅,亦即反正须以拨乱为始。一统与统一既有高下……则‘统一’寓于‘一统’之中,自可知矣。”[ 转引自：计秋枫《“大一统”：概念、范围及影响》,《光明日报》2008年4月27日。]我们可以这样来理解,疆域的统一是实现“大一统”必不可少的前提条件,也是唯一的途径,只有国家统一了,才能完成政治、经济甚至意识形态的统一；而“大一统”的最终目的是实现孔子在《礼记·礼运篇》中所描述的“大同世界”。
二、孔子的大同思想
政治的统一是春秋战国以来社会生产发展、各地经济联系加强的必然趋势,而思想的统一则是政治统一的必然结果。孔子所在的时代,周天子仅仅为名义上的天下共主,西周初年行之有效的礼乐制度早已不能应对当时所面临的新的社会问题,无法维护现实社会秩序,孔子在最大程度继承周礼的基础上,面对春秋晚期“礼坏乐崩”的动乱局势,尖锐地指出:“天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”(《论语·季氏》)这便是孔子大一统思想的集中表述。
自孔子提出了大一统的政治理想之后,历代思想家都承袭了这一思想。下面我们来看看孔子怎样表述他的大一统思想。
（一）孔子的大一统思想
1.孔子的夷夏观——华夷互变
“华夷之辨”是孔子民族观的出发点,在孔子看来,区别华夷最重要的标准应是文明程度的高低而非种族血缘。他认为夷夏之间是可以转化的,其转化的标准便是周礼,能行周礼者,即便是夷狄也可变为华夏,而华夏各国如果不守周礼,便沦落为夷狄。《左转·宣公十二年》载：晋楚之战中,当时尚属“夷狄”的楚国大败华夏晋国,孔子在《春秋》中却以楚为“礼”而贬晋,这一贬一褒,充分反映了孔子“夷夏互变”的立场和观点。梁启超在《春秋中国夷狄辨序》中说:“春秋之中国彝狄,本无定名。其有彝狄之行者,虽中国也,醒然而彝狄矣。其无彝狄之行者,虽彝狄,彬然而君子矣。”[ 梁启超:《春秋中国夷狄辨序》,《饮冰室合集》第1册卷二,中华书局,1989年,49页。]华夏与夷狄的区别,不是严格按照血缘或地缘划分的,而是在文化取向的差别。这是对孔子夷夏观最好的阐释。
孔子曾对自己的学生说：“道不行,乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）显然,这个“海”不是海外异邦,而是“四海”等蛮夷地区。可见,孔子对于春秋末期“礼崩乐坏”的局面痛恨之至,甚至产生了逃避的念头,而他的避难所则是文明程度落后的四夷,由此我们不难推断出,孔子对于教化四夷是有信心的,认为四夷在教化之下可以成为他理想的“中国”,因此,当对于春秋末诸侯纷争、道德失落的现实感到无计可施的时候,孔子想去尚未开化的四夷去开辟新的天空,以实现他心目中的理想社会。孔子的这种想法,完全是基于他的“夷夏互变”观。
孔子相信,对于不知礼乐的四夷是通过教化使其转化为华夏的。《论语·子罕》中有一段话：“子欲居九夷,或曰：‘陋,如之何？’子曰：‘君子居之,何陋之有？’”朱熹《集注》：“君子所居则化,何陋之有？”准确地注解了孔子“用夏变夷”（《孟子·滕文公上》）的思想。在实现“用夏变夷”的方法上,孔子反对武力征服,提出了“远人不服,修文德以来之。既来之,则安之”（《论语·季氏》）。他说：“上好礼,则民莫敢不敬；上好义,则民莫敢不服；上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）这里的“远人”、“四方之民”,无疑包括了甚至主要是指华夏之外的夷狄之民。对于他们,孔子主张统治者通过自我修养达到“礼”、“义”、“信”,使得整个社会能够安宁和谐,“四方”之自然民心悦诚服,自动归顺,然后再用先进的文明（即周礼）来教化他们,使他们成为华夏一族的成员。整个过程没有战争、没有强迫,完全是顺其自然、水到渠成。
孔子以前的民族融合是在战争侵伐的基础之上,通过侵略和占有,以强迫的方式实现的,其民族融合的过程也是被征服民族的血泪史。孔子在“仁”的基础之上提出“华夷互变”观念,以文明程度作为区华夷的首要标准,为民族间的大融合另辟蹊径,促进了民族间的认同,增强了中华民族的凝聚力,为后世历代少数民族政权所认同,对形成多元一体的中华民族共同体有极为重要的意义。
2.孔子的理想之治——大同世界
《礼记·礼运》篇描绘了孔子对的“天下为公”的“大同”社会的向往,这种“以天下为一家”的“大同社会”亦是孔子“大一统”思想的表现。
《礼记·礼运》篇中所描绘的“大同”社会的美好蓝图是:
大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己；力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱绒而不作,故外户不闭,是谓大同。
面对春秋乱世,孔子的理想是那么的遥远而不切实际,又是那么的美好令人向往,即便是现在,这样的“大同世界”似乎仍遥不可及。而这样政治清明、民风淳朴、人们各司其职、老幼皆有所养的社会必定要以大一统为基础的,因为只有天下一统才不会有战争,人民才能安宁度日、民风淳朴,然后才能教化四夷,最终实现夷夏一家,天下一统,即《中庸》所说的“舟车所至,人力所通,天之所覆,地之所载,日月所照,霜露所队,凡有血气者,莫不尊亲”的大同世界。孔子认为春秋乱世,本应是一统的天下。因此,他以“天下无道”论述春秋时势,又以“天下为公”阐发自己的社会理想。他心目中的“圣王”“天子”,就要像古代五帝那样“王天下”,有威严、威信,处处以天下苍生为念,以“仁”治天下,能得到人民的爱戴。
三、孔子实现“大同世界”的途径
（一）“仁”以有天下
仁民爱物,是孔子整个思想体系中的核心,,而孔子要实现他理想中的“大同”当然不能离开“仁”。“仁”的表现是“德治”。孔子主张“为政以德”,他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)统治者若能以仁政来治理国政,自己就会象北极星受群星环绕一样受到老百姓的拥护。“仁者爱人”,“仁”就是要反对战争尊重生命,因此,他又说：“远人不服,修文德以来之。既来之,则安之。”、“修己以安人。”远方的少数民族不屈服统治,就要以“仁”为基础,提高自己的修养程度,自然而然的,就会慢慢用先进的文明去同化他们。之后,便是用“仁政”去统治他们。果能如此,就会使“近者悦,远者来”；使“四方之民褪负其子而至”(《论语·子路》)。这样,就能建立起一个“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)；“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公治长》)的大同世界,这是孔子的最大志向。
面对春秋末年的诸侯争霸、征战连年,孔子极力反对造成生灵涂炭的兼并战争,希望能够通过“仁政教化”实现天下一统。因此,他虽然痛恨管仲“不知礼”,却又多次极力赞颂管仲：“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到如今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）他说：“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”孔子不轻易以“仁”许人,却连用两个“仁”来形容管仲,就是从管仲相桓公、建霸业、维护了国家统一的却不通过战争的角度出发的。却高度评价管仲不通过战争,却能九合诸候,一匡天下的功业为“仁”。
可见,在孔子那里,一统天下是结束战争侵伐,让人民过上安宁生活的唯一途径,但要实现天下统一,必然要避免造成人员伤亡、百姓流离失所的战争。在孔子看来,唯有“仁”才能实现和平的大一统,通过“仁政”可以一统诸侯,可以教化四夷,可以实现政治清明,人民安居乐业,于是,才能实现他心目中的“世界大同。”
（2）“礼”实为尊王
春秋是个重“礼”的时代,孔子也不例外,但孔子的“礼”是以“仁”为基础的,他说：“人而不仁,如礼何？人而不仁,如乐何？”（《论语·八佾》)在孔子看来,礼乐制度都是“仁”的表现形式,因为“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）,只有克制自己的欲望,让自己的行为符合“礼”,才能够做到“仁”。
孔子的“礼”,便是“周礼”。孔子对于周公崇拜之至,甚至以梦到周公为幸,“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）孔子一生为实现周公之礼而奔走呼号,但他的思想并不是《周礼》的翻版,而是《周礼》的继承与发展。
《论语·阳货》载：“公山弗扰以费畔,召,子欲往。子路不说,曰：‘末之也己,何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者,而岂徒哉？如有用我者,吾其为东周乎！’” 对于此处的“东周”,学者多有不同见解[ 陈增辉：《孔子的大一统思想及其意义》解释为“在鲁国复兴西周大一统的礼乐制度”,《黄山高等专科学校学报》2001年第2期,第48页。],结合着“周鉴于二代,郁郁乎文哉,吾从周”（《论语·八佾》）来理解孔子的这段话,孔子所说的“东周”,应是泛指有别于以往的西周、旧周的现代。颜渊曾经问孔子怎样治理国家,孔子回答：“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。”（《论语·卫灵公》）可见,孔子不拘泥与已有的周礼,在治理国家的问题上采取的是择优而取的原则,这也体现了孔子与时俱进的思想。理解了这点,我们再来看孔子所说的“东周”,当是旨在改革求新,而不是简单的西周之道的复兴[ 参见贺卓君：《释“如有用我者,吾其为东周乎”》,《学术月刊》,1980年第11期,第56、40页。]。可见,孔子的“礼”是在周礼的基础之上,结合当时的时代特色,而创造的新的理论体系。
孔子所提倡推广的“周礼”以“仁”为基础,其核心便是“君君臣臣父父子子”。《论语·颜渊》载：齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君,臣臣,父父,子子。”公曰：“善哉！信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾得而食诸？”齐景公的话深刻地揭示了孔子所推崇的“周礼”的根本目的——维护君权。孔子强调礼制的权力意义和君主集权思想,与“礼乐征伐自天子出”的君主集权思想是一致的。
首先,要做到“君君”,即君主要行君道。《礼记·哀公问》载：“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者,正也。君为正,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从？’”《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者,正也。子帅以正,孰敢不正？’”无论是对国君鲁哀公,还是对实际掌权者季康子,孔子都强调“政者,正也”,要求统治者自身端正,无偏无私。《尚书·洪范》说：“无偏无党,王道荡荡；无党无偏,王道平平；无反无侧,王道正直。”孔子思想与此一脉相承。
当然,孔子的理想中的君王或者当权者首先是“仁爱”的,这也是孔子对于当政者提出的要求。《论语·子路》篇也提到：“子曰：‘苟正其身矣,于从政乎何有？不能正其身,如正人何？’”“子曰：‘其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。’”孔子一而再、再而三地强调执政者必须率先正己,孔子的“正”,是“仁政”“德治”。他说：“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”（《论语·为政》）君主为政必须从修德作起,上行下效,推行德政,最终达到“修己以安人”“修己以安百姓”。对待老百姓要“道之以政,齐之以刑”、“道之以德,齐之以礼”（《论语·为政》）,实行“德治”,用“礼”来约束他们,而不是单纯的使用刑法来威吓他们。
其次,“臣事君以忠”,臣子应行臣道。针对春秋末年诸侯纷争、礼崩乐坏的局面,孔子强调“忠君”,如果臣对君报以忠心,就不会出现犯上作乱的越轨行为了。孔子认为“君使臣以礼,臣事君以忠”（《论语·八佾》）君主如能以礼相待臣子,臣子就应对君主效忠,他第一次把“忠君”推及到“礼”的范围内,是对《周礼》的一个发展。在生活中孔子身体力行来扩大周礼的影响和作用,抨击种种僭越行为,对于季氏“八佾舞于庭”的行为提出严正控诉,“是可忍也,孰不可忍”？在短暂的仕鲁生涯中,孔子格守君臣之礼,《论语·乡党》记载,孔子“入公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈”,“君在,蹴踖如也,兴兴如也”,“君命召,不侯驾行矣”。当然,孔子的“忠君”是以“君使臣以礼”为前提的。
第三,父慈子孝,长幼有仪。孔子尤重父子人伦,他认为孝敬父母不只是“养”和“敬”,更重要的是“无违”。孔子强调“父慈子孝”,要求做父母要慈爱,一如君主要“仁”。子女对待父母要委婉缓和,“父母有过,下气怡色,柔声以谏。谏若不入,起敬起孝。悦则复谏。不悦,与其得罪于乡党州闾,宁孰谏”（《礼记·内则》）,与其父母犯错,宁愿不断地劝谏,恭敬不违,劳而无怨；他对宰我改革三年之丧的议论非常不满,认为这是“不仁”。
孔子一再强调“孝”,除了“孝”是“仁”的首要条件之外,还有其深刻的社会原因,“其为人也其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣； 不好犯上,而好作乱者,未之有也”（《论语·学而》）,一个人在家里孝敬父母、尊敬兄长,在外面也是一个遵教守法的好公民,绝不可能做出僭越或者反对君主的事情,这才是“父慈子孝”真正的社会意义所在。
孔子的一生都在实践他“大同世界”的理想。在鲁国任大司寇期间,他曾说服鲁定公“堕三都”,失败后开始了长达十四年奔走列国,颠沛流离的生活,孔子的周游列国,其主要目的还是希望能找到一个能够理解他、信任他的国君,以便实行他的政治理想,而后实现他心目中的“大同世界”。
在周游列国实现政治理想的梦破灭之后,孔子带着众弟子黯然回到鲁国,开始了授徒著述的生活。删定《春秋》便是孔子晚年一项重要的工作。
孔子曾有一段著名的话来表达他对于自己删定《春秋》的心情,“知我者,其惟《春秋》乎！罪我者,其惟《春秋》乎！”（《孟子·滕文公下》）孔子以“尊王攘夷”为旨归作《春秋》,“微言大义”贬责诸侯僭礼,以达到尊崇周天子,维护统一局面。董仲舒认为,孔子作《春秋》的目的是“退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”(《史记·太史公自序》),是要“拨乱世反诸正”(《公羊传·哀公十四年》)。“拨乱反正”就是恢复“礼乐征伐自天子出”的“有道”之世。孟子所说:“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)陈其泰先生在《〈春秋〉与史学传统》中所说:“主张‘大一统’和经世致用,是《春秋》对中国史学传统最重要的影响。孔子尊奉周王室,强烈地表达他的政治理想是实现统一的王权,重新实现‘礼乐征伐自天子出’的有序局面。……孔子的尊王和大一统思想,正好反映了春秋战国时期历史发展的本质和主流。这对中国走向统一的历史道路是有重要意义的。”[ 陈其泰：《〈春秋〉与史学传统》,《光明日报》2001年4月17日。]