1972年，长沙马王堆一号汉墓出土的一幅T形帛画，引起了国内外学者的广泛关注。长期以来，学术界对其进行了多方面深入研究，但至今仍存在诸多不同的见解。笔者在以往学者研究的基础上，对此帛画的名称、功用、寓意等抒以管见。
一、T形帛画的名称
《文物》1972年第9期发表的一组有关马王堆汉墓的研究文章中，对T形帛画的名称就出现了“非衣”“飞衣”“幠”“画荒”“魂幡”“铭旌”等几种不同的见解。1973年出版的一号墓发掘报告对此T形帛画定名为“铭旌”，2004年出版的三号墓发掘报告则对该墓所出T形帛画定名为“非衣”，但最后还是将此帛画的性质归结为铭旌[1] 。此后，“非衣”和“铭旌”成为此帛画的两种不同名称，至今仍存在较大分歧，且“非衣”说仍很盛行[2] 。究竟应名“非衣”还是“铭旌”，有必要从丧葬礼俗方面重新进行辨识。
图1 马王堆一号汉墓出土彩绘帛画
图2 马王堆三号汉墓出土彩绘帛画
唐兰先生最早提出“非衣”说，其主要依据是墓中遣策中记有“非衣一，长丈二尺”。他认为：“它在出土时是盖在棺上的，又裁成衣服的样子，可以证明确实是这件东西。所以称为非，就是菲，《荀子 · 礼论》叫做无帾，杨倞注解释为‘所以覆棺’。《荀子》说这样的东西是象征‘菲’的。注里说‘菲谓编草为蔽，盖古人所用障蔽门户者’。门也叫扉，所以门帘也叫菲，非衣等于是扉衣，是挂在门扉上的衣。”[3] 商志
先生认为，非衣应读为“飞衣”，遣策上记载的“非衣”显然就是这幅帛画，并认为，使用非衣可能有两种意思，一是招魂，另一种是祝愿死者的灵魂，穿了非衣就将会象鸟一样飞升上天[4] 。既然以遣策所记“非衣”而名之，这就需要了解古代丧葬礼仪中遣策的功用问题。
图3 马王堆一号汉墓出土竹简二四四
《仪礼 · 既夕礼》记载，棺柩由殡宫迁入祖庙举行祖奠之后有“书遣于策”的礼仪，郑玄注：“策，简也。遣，犹送也。谓所当藏物茵以下。”此是说，书于策的物品是要埋到墓中的随葬品，这些物品就是在祖庙陈器仪节中陈于茵之后的物品，包括苞筲（盛食品）、瓮甒（盛醯醢醴酒）、用器（弓矢、耒耜及盥洗用器）、燕乐器（与宾客燕饮用乐之器）、役器（甲胄兵器）、燕器（燕居安体之器）等[5]。在迁柩赴墓地之前，还有国君派公史“读遣”的礼仪，郑玄注：“公史，君之典礼书者。遣者，入圹之物。君使史来读之，成其得礼之正以终也。”胡培翚疏云：“遣即书于策者也。此主人之物，故公史为读之。柩将行而读賵与遣者，若欲神一一知之然。”[6] 遣策所记之物是为墓主人所配备的阴间饮食之物和生活用品等，所以在埋葬之前要由公史读之，让墓主神灵一一知之。此T形帛画不论名之“非衣”或“铭旌”，其画中的主人公则是墓主本人之像，此帛画应是墓主神灵所凭依之物，这是学术界所共识的。那么，这种神灵所凭依之物，能作为随葬物与生活用品一起记入遣策中吗？在丧葬礼仪中，对死者神灵的供奉祭奠礼仪是行礼之大节，以表孝子尊敬悼念之心，且葬前是由公史向死者神灵“读遣”，以示“成其得礼之正以终也”。由此观之，既然按丧葬礼仪是向死者神灵“读遣”，死者神灵是接受祭奠者，那么死者神灵所凭依的“神明之旌”就绝不会作为随葬品记入遣策中，更没有必要由公史告知死者将其灵魂标志物与随葬品一起随葬墓中，两者是不能记录在一起而混为一谈的。因此，将象征神灵的T形帛画指认为遣策中所记的“非衣”，是不合情理的，更是不符合丧葬礼仪的。
从“非衣”在遣策中所排列的顺序看，也难以说明是指墓主神灵所凭依的T形帛画。《既夕礼》所载将随葬品“书遣于策”的顺序是有规律的，凡相同用途的物品要归为一类记录在一起，这也为目前考古发现的所有“遣策”所印证[7] 。马王堆三号墓发掘报告报道：“‘遣策’虽已散乱，但随葬物品前后次序大体清楚：起首为纪年木牍，然后依次为男、女明童、车马、各种食物、漆器、土器、其他杂器和丝织物，因此可以将其排列顺序。”[8]这说明此遣策出土时的排列顺序没有太大混乱。其纪年木牍记为：“十二年，二月乙巳朔戊辰，家丞奋，移主葬郎中，移葬物一编，书到先撰具奏主葬君。”此明确说此简牍一编（即遣策）所记的是“移葬物”，即随葬品，是轪侯家丞传送给冥府“主葬君”的随葬品清单。查阅遣策的内容发现，遣策在记录相同大类物品之后多有一枚小结木牍或竹简，分别总计前面同类物品的数量，有的还注明放置位置等。排列在遣策清单最后的简三二五至简四〇七均是记录的丝织物，这些丝织物多是各种衣物，还有巾、鞋、衣带、帷幔、丝织囊及盛在笥中的各种丝织品等，简三九〇“非衣一，长丈二尺”是排列在丝织物这一大类之中的。尤其是简三九三记：“右方四牒，以关在棺中。”此“右方四牒”是对前面记录同类物品四枚简的小结简，这说明前面四简所记的同类物品是放置在棺（应为“椁”）中的。前四简依次是简三八九：“椁中绣帷一，褚缋椽，素校 ，袤二丈二尺，广五尺，青绮，素裹一”，此是帷幔之属；简三九〇：“非衣一，长丈二尺”；简三九一：“丝履二两”，此是两双丝织鞋子；简三九二：“接粗一两”，此是一双麻枲类草鞋[9]。 如果此“非衣”是指象征墓主神灵所依凭的T形帛画，怎么会与鞋子一类的物品记录在一起、归为同类并放置在一起呢？这难道不是对神灵的亵渎吗？因此，将T形帛画定名为遣策中所记的“非衣”是不合适的。
图4 马王堆三号汉墓出土遣策三八八--四〇〇
马雍、金景芳两位先生引经据典论证了此帛画应是丧葬礼仪中所建的“铭旌”，是非常正确的[10] ，此不赘述。
二、铭旌的功用
铭旌的用途是作为死者的标识用于整个丧葬礼仪之中。对《仪礼》中《士丧礼》《既夕礼》记载的铭旌使用程序梳理如下：
始死时开始建铭旌。“为铭各以其物……书铭于末，曰：‘某氏某之柩。’”郑玄注：“铭，明旌也。杂帛为物，大夫士之所建也。以死者为不可别，故以其旗识识之。” 铭旌是人死后为其所设的一面旗帜，上面书写死者之名，以此标识死者，并且是以生时所用之旗而建。《周礼 · 司常》记有生时所建旗的名称：“日月为常，蛟龙为旗，通帛为旜，杂帛为物，熊虎为旗，鸟隼为旟，龟蛇为旐……王建大常，诸侯建旗，孤卿建旜，大夫士建物……皆画其象焉。”这些旗帜均按级别而建，分别绘有日月、蛟龙、熊虎、鸟隼、龟蛇等图像。《司常》又云：“大丧，共铭旌。”郑玄注：“铭旌，王则大常也。”可以看出，铭旌确实是要按照死者生前级别所用旗帜而建，所以，《士丧礼》云：“为铭各以其物。”《礼记 · 檀弓下》还记载：“铭，明旌也。以死者为不可别已，故以其旗识之。”郑玄注“明旌”为“神明之旌”。所以铭旌表示死者的神灵所在，是死者神灵所凭依之物。
铭旌建成后，“竹杠长三尺，置于宇，西阶上”。为何置于殡宫西阶之上？因棺柩将设在西阶堂上西序侧，在此处奉尸入棺，此殓而待葬曰殡。西阶是客位，喻死者如宾客，尊之，故将棺柩及铭旌置于此处而宾遇之[11]。
始死时还要建“重”，建“重”后，铭旌又置于“重”。“重木，刊凿之。甸人置重于中庭，三分庭一在南……祝取铭置于重。”贾公彦疏：“此始造铭讫，且置于宇下西阶上，待为重讫，以此铭置于重。”重是由木制作而成，置于殡宫庭院的南部。《礼记 · 檀弓下》载：“重，主道也。”郑玄注：“始死未作主，以重主其神也。”孔颖达疏：“言始死作重，犹若吉祭木主之道，主者吉祭所以依神，在丧重亦所以依神，故云‘重，主道也’。”可见“重”也是依神之物。为何又将铭旌置于重？因为接下来要在堂上西序处安放棺柩准备奉尸入棺（士级的是在西序处掘肂放棺），所以暂且将铭旌置于重。
图5 楚墓中的“祖重”，江陵雨台山楚墓M174:10
（相关考释见高崇文：《楚“镇墓兽”为“祖重”解》，《文物》2008年第9期）
建铭和重之后，便开始对死者进行小敛和大敛，大敛后则奉尸入棺。“主人奉尸敛于棺，踊如初，乃盖……卒涂，祝取铭置于肂。”郑玄注：“棺在肂中，敛尸焉，所谓殡也。为铭设柎，树之肂东。”死者已敛入棺中，祝便将此前置于重的铭旌取回置于棺侧以表死者之柩，即贾公彦疏云：“今殡讫，取置于肂上，铭所以表柩故也。”接下来是在殡宫进行各种祭奠之礼。
葬前将棺柩迁至祖庙朝祖，如生时将出门必辞告尊者。“商祝免、袒，执功布入，升自西阶，尽阶，不升堂。声三，启三，命哭。”郑玄注：“声三，三有声，存神也。启三，三言启，告神也。”此即告诉死者将要启殡。启殡之前还要将铭旌置于重，“祝降，与夏祝交于阶下，取铭置于重。”郑玄注：“夏祝取铭置于重，为启肂迁之。”贾公彦疏：“降时夏祝自下升取铭，降置于重，为妨启殡故也。”因铭旌在肂有碍启殡迁柩，故再次取铭置于重。由殡宫迁庙的顺序是：“重先，奠从，烛从，柩从，烛从，主人从。”胡培翚疏：“重有铭以表柩，故在先。”[12] 由殡宫迁庙时，因铭旌和重是标识死者的神灵之物，故要在最前面而行。迁柩至庙后，还将铭旌与重置于庙庭的“三分庭一在南”。
由祖庙准备赴墓地埋葬时，“祝取铭置于茵”，郑玄注：“重不藏，故于此移铭加于茵上。”贾公彦疏：“初死，为铭置于重，启殡，祝取铭置于重，祖庙又置于重，今将行置于茵者，重不藏，拟埋于庙门左，茵是入圹之物，铭亦入圹之物，故置于茵也。”茵是籍棺之物，棺入圹时茵先入并垫于棺下，铭旌亦是入圹之物，故此时先置于茵。赴圹次序仍然是铭旌为先导，“商祝执功布以御柩……主人袒，乃行”。郑玄注：“袒，为行变也。乃行，为柩车行也。凡从柩者，先后左右如迁于祖之序。”贾公彦疏：“此从柩向圹之序，一如迁于祖之序，故如之也。”迁祖之序，铭旌是在最前，此赴圹时，铭旌也是在前为先导。《周礼 · 巾车》载：“及葬，执盖从车，执旌。”郑玄注：“今蜃车无盖，执而随之，象生时也。所执者铭旌。”贾公彦疏：“以车铭旌表柩，象殡时在柩前。是以《既夕礼》云‘祝取铭置于茵’，注云：‘以重不藏，故于此移铭加于茵上。’若然，茵既行时在柩车之前，明铭旌亦与茵同在柩车前可知也。”同理，柩至于圹后“茵先入”，铭旌亦与茵一起先入于圹中，待窆棺后置之棺盖上。
由上梳理可以看出，“铭所以表柩”，作为标识死者的神明之旌，是用于整个丧葬礼仪的全过程，最后置于墓中棺上，此亦可谓“成其得礼之正以终也”。
图6 马王堆一号墓覆盖在锦饰内棺盖上的彩绘帛画
三、T形铭旌的寓意
自T形帛画发现以来，研究者多用“引魂升天”的观点来解释其含义，至今似乎成了主流认识。但是，周秦两汉时期的丧葬礼俗是盛行始死招魂、虞祭安魂[13]，并没有“引魂升天”的习俗和观念。
前述，死者灵魂的凭依之物“重”最后埋于庙门左，“神明之旌”则置于墓内棺上，那么死者的灵魂究竟何处去了？《仪礼 · 既夕礼》载，在祖庙设大遣奠时，要进载有死者衣服的乘、道、稾三车，“荐车直东荣，北辀”。郑玄注：“荐，进也。进车者，象生时将行陈驾也，今时谓之魂车。”贾公彦疏：“云今时谓之魂车者，郑举汉法况之，以其神灵在焉，故谓之魂车也。”关于所进车的名称，贾公彦疏：“即《下记》云荐乘车、道车、稾车。”又胡培翚《仪礼正义》疏：“以生时将行陈驾，故进此车于庭而陈之，象生时也。此车平日所乘，灵魂凭之，故谓之魂车，盖汉时有此名也。”[14] 郑玄之所以称此三车谓之魂车，是因为车上载有附着死者灵魂的魂衣等物。《既夕礼》记载，乘车载有皮弁服，道车载朝服，稾车载簔笠，“车各载生时所服，柩入圹，敛而载于柩车，迎精而返，将以设于寝庙也”[15]。此三车所载皆死者生时所服，附有死者灵魂，故郑玄以汉代的丧葬礼俗称之为魂车。由祖庙载柩赴墓穴时，三魂车载魂衣送至墓地。待下葬毕，柩车已空，于是将三魂车所载魂衣载之柩车上运回，即《既夕礼》所载：“柩至于圹，敛服载之。”郑玄注：“柩车至圹，祝说载除饰，乃敛乘车、道车、稾车之服载之，不空之以归。送形而往，迎精而反，亦礼之宜。”胡培翚疏：“云亦礼之宜者，以服是精气所凭，故载以归，于礼宜也。” [16] 将运回的魂衣安置在殡宫中举行虞祭之礼。所谓虞祭，即于殡宫举行的安魂之礼。紧接《仪礼 · 既夕礼》之后有专门一章《士虞礼》，郑玄《目录》云：“虞，犹安也。士既葬其父母，迎精而反，日中而祭之于殡宫以安之。” 又注“侧亨于庙门外”云：“鬼神所在则曰庙，尊言之。”贾公彦疏：“云‘鬼神所在则曰庙，尊言之’者，对时庙与寝别，今虽葬，即以其迎魂而反，神还在寝，故以寝为庙，虞于中祭之也。”以虞祭所表示的礼俗和信念，死者虽已葬入墓中，还是要把灵魂迎回殡宫进行虞祭安魂的礼仪，虞祭之后，立神主祔于庙而祭之[17]。既然郑玄用汉代的丧葬礼俗来解释送葬的乘、道、稾三车谓之魂车，正说明在汉代也盛行魂车载魂衣送葬礼俗。汉代帝王死后是将附有灵魂的魂衣载之魂车送至陵寝中进行虞祭安魂之礼的。《后汉书 · 礼仪志》载：东汉皇帝大丧，棺柩葬入墓中后，“容根车游载容衣，司徒至便殿，并䡰骑皆从容车玉帐下。司徒跪曰：‘请就幄’，导登。尚衣奉衣，以次奉器衣物，藏于便殿。太祝进醴献。”容车即魂车[18]，容车载已死皇帝的魂衣，在司徒的导引下至便殿，将魂衣安置在便殿幄帐内，然后由太祝主持进行祭奠之礼。此祭祀大典在陵寝中的“便殿”举行，应是举行的“虞祭”安神之礼。汉代帝陵陵寝之所以亦称“便殿”，很可能是取义于葬后虞祭安神之殿而名之，“便，安也”[19]，在先秦两汉时期，“便”